玄之又玄，众妙之门
与弗洛伊德最终分裂之后，荣格无畏地过起了后来成为其心理学核心的生活——虚假自我的死亡与真实自我的新生。
在离开弗洛伊德后，我陷入了一种无知的状态。毕竟，除了弗洛伊德的理论之外，我一无所知。但是，我已经踏进了黑暗。
荣格已经大胆地进入了集体无意识的黑暗沼泽，这是一个自我意识之外的荒凉世界。黑暗的洞穴象征着再生的机会，洞穴常常代表子宫。在他前进途中，那个披着毛皮的、风干了的侏儒，是他以前自我同一性的象征，它已经死去。后来荣格发现一个棕色皮肤的男尸，它代表了作为弗洛伊德主义者的、那个有抱负的荣格；它的头部受伤，再也无法思考了，或者根本无法生存下去。
光线使荣格目眩，他努力挪开红色水晶，但是他看见了更多的红色——血喷了出来，并且持续了很长时间。血，代表死，也代表生。血不停地喷涌出来的事实昭示，荣格将要面临更多的象征死亡与新生的体验。
当荣格离开弗洛伊德之后，他成为了自己命运的主人。曾经，荣格屈从于他的自我，这种自我建立在他那弗洛伊德主义者的虚假自性之上；现在，“道”是自我之外的另一种力量，它成为了荣格真实自性的主人。
老子警告我们不要高估伟人，荣格正是这样面对弗洛伊德的。荣格的第一人格死亡之后，他的第二人格，或者说智慧老人（“意义的原型”），从他的内部出现了。老子称智慧老人象征着圣人，用老子的话说：
是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。
智慧老人和阿尼玛
在每一种滑向黑暗的集体无意识的过程中，荣格都面对“一个白胡须的老者”，他自称是以利亚。荣格的以利亚是和一个名叫莎乐美的漂亮女孩联系在一起的，她是个盲人，荣格称他们为“一对奇特的伴侣”。
他们养着一条黑色的大蛇，这对荣格来说，很具有诱惑。荣格感到莎乐美“明显可疑”，她“紧跟着以利亚，因为他似乎是三个人中头脑最清晰的”。荣格将以利亚视为“圣明先知的象征”，而莎乐美是一个盲目的阿尼玛的象征，因为“她看不到事情的意义”。
腓利门从以利亚的象征中产生。荣格说：“腓利门是一个异教徒，他带来了一种伴有斯诺替教色调的古埃及—希腊风格的气氛”。他是这样描述腓利门的形象的：
那个老人，头上长着一对公牛角。他有一串钥匙，共有四把。他紧抓着其中的一把，似乎准备开启一把锁。腓利门长着一对翠鸟的翅膀，翅膀的颜色十分有特色。
荣格认为：
腓利门象征一种力量，这种力量不是我自己的……他说我论述思想，就像这些思想是我自己产生的一样，但是他认为思想就像森林里的动物，或者屋子里的人……正是腓利门启发了我精神的客观性，这是精神的本质。
阿尼玛，那个莎乐美姑娘，她和以利亚在一起。以利亚是《圣经·旧约》中唯一的犹太先知，他登上天堂，带回了希望。
荣格盲目地将莎乐美形象中女性方面的爱投射到了他的病人——托尼·沃尔夫身上。他关于阿尼玛的概念是通过这个“潜意识的流露”行为和卷入其中的三个人——荣格、托尼、妻子艾玛而发现的。荣格最终接受了这个神经质的三角关系，这种关系并没有因为这两个女人所必然体验的、强烈的嫉妒与痛苦而解除。
荣格需要一种平衡的中间路线，这是一条超越之路——理解与内省。他犯了错误，但是他从失败中学习。盲目的莎乐美重见了光明，阿尼玛的概念诞生了。
作为治疗师与分析家的荣格挽救了自己，他以一种真实的方法具体化了“受伤的治疗者”的原型。他本人创造的、积极想象的一种重要而独特的结果是《向死者的七次布道》。这本著作本质上体现了道家的思想，因为它统一了相互对立的两面，这既是古老中国灵性哲学的特征，也是荣格心理学的标记。
心理类型
作为相互对立与统一的体现，荣格编写了《心理类型》，阐发了一种具有重要贡献的人格理论。这种理论的背景是，荣格努力将自己的人格类型和弗洛伊德的人格类型区别开来，然后将这种区别与他们的必然分裂联系在一起。
荣格首先构思出两种倾向：
- 内倾（Introverted，I）、外倾（Extraverted，E）
这一点可能会使人猜想到，荣格与弗洛伊德的性格之间存在主要区别：荣格是内倾型，弗洛伊德是外倾型。这些倾向是阴和阳，代表着我们怎样接近这个世界。理想状况是，人们需要合理地使用这两种模式。
荣格接着假设了人格的四种功能：
- 建立在五种感官的基础之上的感觉（Sensing，S）、建立在第六感的基础之上的直觉（Intuiting，N）——它们与知觉有关
- 建立在逻辑、认知的基础之上的思维（Thinking，T）、建立在体验、评估的基础之上的情感（Feeling，F）——它们与处理知觉到的信息有关
在自传中，荣格概括了他的心理类型的工作，以及它们与道的关系：
这本关于类型的书提出了这样的卓见——个体做出的每个判断都是以他（她）的人格类型为条件的，这样，每一种观点都是相对的。这带来了整合性问题，整合性必须弥补这种多变性，这直接将我引向了中国的道的概念。
美国心理学家布里格斯和迈尔斯母女，在荣格的两种倾向和四种功能的基础之上，又增加了判断（Judging，J）和知觉（Perceiving，P）两种类型，由此生成了十六种个性类型，并编制成了迈尔斯—布里格斯类型指标（Myers-Briggs Type Indicator，MBTI），从而将荣格的心理类型理论付诸实践。
定居和游历
1922年，47岁的荣格购买了一块土地，这块土地以前是附近的圣·高尔修道院的一部分。它位于波林根村庄的南部、苏黎世河上游河畔，荣格说他一直被这里的美景所吸引：
逐渐地，通过我的科学性工作，我能为我的幻想与无意识内容找到一个固定的立足地。然而，对我而言，字词与纸张似乎显得不足，我需要的东西更多。我不得不利用一种表征的形式，以记住发自内部的绝大多数想法和我获得的任何知识；或者，我以另外的方式存储它们，我不得不在石头中做出承诺。
这就是“塔楼”的开始，这房子是我在波林根亲手建的。
现在，荣格在波林根扎下了根，荣格之树茁壮成长、枝繁叶茂的时候到了。他坚持着他的生命哲学，即通过发展个体的完整人格、通过“肯定自己”来寻找意义。
1924年，49岁的荣格去美国游历。他参观了位于新墨西哥州的、名为普韦布洛的印第安人村庄，并且结识了这个印第安人村庄的酋长，他名叫“山湖”（山上的湖）。
关于普韦布洛、神经症，可参见神经症与时代文化
酋长给荣格讲述了他对白人的观察，他的观察“触及了荣格内心的脆弱之处”，同时“揭示了一种荣格完全无知的事实”：
“瞧，”山湖说道，“白人看上去多么残忍。他们的嘴唇那么薄、鼻子那么尖，他们那爬满了皱纹的脸完全被褶皱弄歪了。他们的眼睛中充满了可怕的神情，似乎总是在攫取着什么。他们在攫取什么？”
“白人总是要这要那，永无安宁与平静。我不知道他们到底需要什么，我不理解他们，我认为他们全都是疯子。”
荣格问山湖，为什么他认为他们全都是疯子。他这样回答荣格：“他们说他们用头脑思考。”荣格吃惊地问他：“难道不是吗？你用什么想问题？”酋长指了指他的心。
山湖在荣格面前举起了一面镜子，它惊倒了这位来自瑞士的来客。荣格回忆：“我陷入了长久的沉思，因为这在我的生命里还是第一次，有人为我刻画了一幅真正的白人形象。”因此，荣格将不得不面对这样一对相互对立的观念——究竟是用大脑思考，还是用心思考？
卫礼贤
1923年，理查德·威廉（Richard Wilhelm），中文名卫礼贤，他给荣格带来了他的《易经或变化之书》的德文译本。
荣格认为，卫礼贤与他的作品创造了“架设东西方的桥梁”。当然，荣格通过整合卫礼贤与其他人的贡献，使得这座桥梁变得更为坚实与持久。或许，荣格将要参加的最重要的“内部婚姻”是东方（内倾和女性）与西方（外倾和男性）的内在结合。
卫礼贤从事了什么？拥有了什么？孕育了什么？无非是“道”，卫礼贤将其翻译为“意义”。因此，卫礼贤的秘密与促进荣格在自己的生活中接受“道”或者“意义”有关。
关于卫礼贤、道，可参见道家与易经
荣格目睹了卫礼贤体验“活生生的中国的智慧”，他将卫礼贤视为“来自中国的信使……他可以用平实的语言表达深奥的道理，这些语言揭示了伟大真理与深刻意义的一些朴素的特征”。
在写《金花的秘密》的评述时，荣格强调它是一本具有治疗功效的、有关生命的中国之书。下面的一部分，似乎是荣格加在最后一句末的感叹：
当我以精神病学和心理治疗的实践开始了我的终生事业时，我彻底忽视了中国哲学。只有到了后来，我的职业经验告诉我，当我运用我的技术时，在无意识中，我一直被引导沿着一条神秘的道路前进。这是一条数个世纪以来，一直最为精妙的东方思想的汇集之路。
东与西
1933年，荣格背离了“道”，踏上了一条与纳粹德国有染的危险道路。荣格成为了以德国人居多的国际心理治疗医学总会的主席，同时也成为了国际心理医学总会的期刊主编。
不幸的是，荣格并没有意识到，他陷入了与德国故乡有关的阴影情节之中——那是一个疯狂的人领导的、给人以巨大错觉的民族，他退而陷入了由阴影的能量激起的、政治权力的角色中去。幸运的是，荣格也讨论了“犹太人”与“德国人”心理之间的差异，他及时地看清了事实的真相——这种差异是毫无意义的。
1935年，60岁的荣格写了一本对《西藏生死书》的心理学评论，这暗示着他返回了他的东方之路。荣格显然一直在这种“死亡”上摸索了很长时间，正如荣格所说：“自从它首次出版后数年来，《西藏生死书》一直是我不变的伴侣。”
1938年，在印度之行中，荣格最动人的经历之一与佛教有关：
一条顺时针的路围绕着佛塔……遥望印度平原，佛塔本身、庙宇废墟、圣洁遗址的孤独寂静使我着迷……佛陀看到并掌握了人类意识的宇宙进化学的尊严，为此他清楚地认识到，如果一个人熄灭了这盏灯，那么世界就会陷入茫茫虚无之中。
禅宗是“玄思的印度佛教与践行的中国道教和儒教糅合的产物”。荣格介绍过铃木大拙与他的著作：
他关于禅宗佛教的著作，对最近十年发展起来的现存佛教知识做出了最重要的贡献。禅宗本身也是根植于巴利教规积淀之中的大树结出的最重要的果实。我们无法表达对铃木的感激，首先因为他使得禅宗更接近于西方人的理解，其次他完成这项使命的方式值得后人效法。
然而，他告诫道，西方人缺乏禅宗的文化底蕴。而且，他提醒那些追求禅宗的无知者“未知的错误与危险……尤其是威胁冒险者的各种最坏的结局——沉默以及无限的孤寂”。
回归自性
1947年，72岁的荣格退隐于波林根。在古老的中国，老子能将荣格描述为：
知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。
荣格给他自己特别的礼物，同时也具有普遍意义的治愈性质，就是看到了儿童游戏的价值。这实际上是一种壮举，它给荣格带来了治愈，同样也给许多追寻同一道路的人带来了治愈。对此，波林根有着丰富的证据——那里有荣格的绘画、雕刻的石像、雕刻的石墙，以及“波林根”本身。
1950年，当荣格为《易经》撰写序言的时候，他将中国古代的思维方式描述为包含着一种“称之为共时性的奇特原则”。
关于共时性，可参见概率的偶然，时间的巧合，还是共时性？
荣格在其序言中这样写道：
我必须坦白地说，着手撰写这篇前言，对我来说并非一件容易的事情。因为就我对于科学的责任感来说，一般不会轻言那些我不能证明、或者至少从理性来说不能接受的内容……我之所以表达对于《易经》的看法，是由于我自己认为，在古老的中国思维方式中，包含着超越我们意识的存在。
在科学界引起震动的是荣格的《共时性》。然后，当沃尔夫冈·泡利（Wolfgang Pauli），诺贝尔物理学奖得主，与荣格一起合作出版《自然与心灵的解析》一书的时候，荣格的假设获得了普遍的关注。
荣格关于共时性的理论，从某种程度上说，还起源于与爱因斯坦的关系。像荣格一样，爱因斯坦当时在苏黎世大学做教授。据一份信件所载，爱因斯坦曾参加了荣格家中的晚餐聚会，当时荣格经常以类似的方式招待苏黎世不同领域的学者。
荣格问爱因斯坦，当代物理学的杰出理论——比如相对论（外在空间），是否同样可以应用到心灵层面（内在空间），爱因斯坦认为是可行的。因其肯定，爱因斯坦已经成为当代心理学中最富有吸引力的观念的“接生婆”，尽管这一点尚鲜为人知。
1959年，在那期著名的BBC《面对面》电视采访中，约翰·弗里曼问荣格是否相信上帝。荣格停顿了一会儿，然后回答说：“我不相信，我知道。”荣格通过其自身的体验知道那至高的存在，同时也知道他自己正是那充满意义的活生生的神话的一部分，我们可以将这种活生生的神话称之为“道”：
我知道我们的潜意识中充满着东方的象征，东方的灵性确实就在我们的门口。因而，我总是觉得，对道的求索、对生命意义的求索，在很大程度上已经属于我们的一种集体现象，尽管人们对此还没有足够的认识。